Nouvelle Brachylogie et nouvel humanisme
au croisement de l’esprit de conversation
Mansour M’HENNI[1]
Prof. ém. Université Tunis El Manar
Résumé : L’humanité a besoin de repenser les règles qui la font être en tant que telle, c’est-à-dire une communauté appelée à permettre l’affirmation de toute individualité et le respect qui lui est dû, dans l’égalité des droits et dans les devoirs partagés qui garantissent le bon fonctionnement de la communauté et sa perduration dans cet état. En effet, à chaque fois qu’elle opte pour une voie, elle se découvre dans un dysfonctionnement ahurissant et dans une trahison de ses idéaux. Elle cherche donc à se repenser dans un « esprit nouveau », à la recherche d’un nouvel humanisme. C’est à ce niveau que s’inscrit la Nouvelle Brachylogie, dans une sorte de réhabilitation de Socrate et de son principal signal lumineux dans le sens de l’idéal démocratique : l’esprit de conversation.
Mots-clés : Nouveau, humanisme, brachylogie, conversation, démocratie.
Title: New Brachylogy and New Humanism at the crossroads of the spirit of conversation
Abstract: Humanity needs to rethink the rules that make it as such, that is to say a community called to allow the affirmation of all individuality and the respect due to it, in equal rights. and in the shared duties that guarantee the good functioning of the community and its continuation in this state. Indeed, each time she opts for a path, she discovers herself in a bewildering dysfunction and in a betrayal of her ideals. It therefore seeks to rethink itself in a “new spirit”, in search of a new humanism. It is at this level that the New Brachylogy is inscribed, in a sort of rehabilitation of Socrates and of his main luminous signal in the direction of the democratic ideal: the spirit of conversation.
Keywords: New, humanism, brachylogy, conversation, democracy.
« Au fond de l’inconnu pour trouver du nouveau ». Ainsi Baudelaire clôtura son recueil Les Fleurs du mal, faisant germer ainsi l’idée de nouveauté dans le giron même de toute fin. Avant lui et à la même époque, Nerval écrivit : « L’esprit nouveau m’appelle ». Aujourd’hui encore, plus que jamais peut-être, nous sommes bousculés par le désir de nouveauté comme un besoin salutaire face à tous les dérapages qui menacent notre humanité et tendent à la faire basculer dans l’abîme du néant. Ignacio Ramonet l’affirmait déjà en 1997 au début de son livre Géopolitique du chaos : « La Terre est désormais disponible pour une nouvelle ère de conquête, comme au XVe siècle[2] ». Rien d’étonnant alors à voir l’adjectif « nouveau » se répéter dans le titre de cette modeste contribution associée à une réflexion collective, essentielle me semble-t-il, sur les lois du vivre-ensemble.
1 – De l’humanisme :
L’Ortolang définit l’humanisme comme une « attitude philosophique qui tient l’homme pour la valeur suprême et revendique pour chaque homme la possibilité d’épanouir librement son humanité, ses facultés proprement humaines[3] ». Ainsi perçu, l’humanisme est une question d’humanité qui concerne donc toute l’humanité.
De notre modeste point de vue, l’humanité est à entendre ici comme une communauté appelée à permettre l’affirmation de toute individualité et à garantir le respect qui lui est dû, dans l’égalité des droits et dans les devoirs partagés qui garantissent le bon fonctionnement de la communauté et sa perduration dans cet état. Une telle définition nous paraît émerger des aléas de l’Histoire et, malgré cela, de l’élan optimiste ininterrompu vers un avenir meilleur pour la communauté humaine. Aussi les êtres humains ont-ils besoin de repenser les règles qui les font être en tant qu’humanité.
Certes, les hommes n’ont pas cessé de penser et de repenser leur être et ses conditions, mais ils se rendent compte à chaque escale qu’il y a quelque part un certain dysfonctionnement empêchant l’évolution assurée vers un idéal humain aussi exempt que possible des méfaits de la pesanteur inhibitrice. Et cette pensée, à chaque fois appelée « pensée du nouveau », n’est pas forcément rupture absolue avec l’ancien ; elle est censée s’enrichir de l’intelligence passée et corriger les dérapages et les déformations qui ont empêché cette intelligence d’atteindre ses objectifs. Aussi voit-on souvent des mouvements de réhabilitation de certaines intelligences étouffées dans l’œuf ou à leurs prémices pour avoir osé remettre en question une structure en place. Le cas le plus typique nous paraît être celui de Socrate, condamné à mort pour avoir osé mettre à nu la contradiction inhérente à la démocratie athénienne. A ce propos, Francisco Rodriguez Adrados souligne : « Socrate ouvrait une brèche dans le bloc cohérent d’Athènes. L’accusation de corrompre la jeunesse répond sans doute à cette attraction des jeunes gens à l’égard de Socrate qui les éloigne dans une certaine mesure de leurs parents et leur inculque l’habitude d’exercer leur raison, avec comme conséquence réelle ou possible la critique de tout l’ordre social athénien[4]. »
Est-ce un hasard si, à l’époque de la Renaissance, celle de la conceptualisation de l’humanisme, Socrate revient au-devant de la pensée de ce qui serait un « humanisme renaissant[5] » ; il est revendiqué comme son référent essentiel, au détriment même ou surtout d’Aristote[6] dont l’image et la pensée, présentées comme un modèle presque christique[7], avaient régné en arguments infaillibles pour promouvoir la rhétorique et son pouvoir. Ainsi, cette première importante réhabilitation de Socrate à l’époque de la Renaissance, au-delà de certaines autres tentatives sans un impact aussi déterminant, a été étroitement rattachée à la critique de l’école scolastique et de ses méthodes d’enseignement, puisées ou inspirées de la rhétorique et de la sophistique et ne pouvant de ce fait, comme le redira plus tard I. Ramonet pour notre période actuelle, « libér[er] la pensée des carcans idéologiques et des fidélités imposées[8] ». Cette méthode classique est on ne peut plus clairement précisée par Montaigne dans ses Essais : « On ne cesse de criailler à nos oreilles, comme qui verserait dans un entonnoir ; et notre charge ce n’est que redire ce qu’on nous a dit[9]. » A cela vient s’opposer l’école d’inspiration socratique, celle où le rôle du « conducteur » est ainsi défini : « Je ne veux pas qu’il invente, et parle seul : je veux qu’il écoute son disciple parler à son tour. Socrates, et depuis Arcesilaus[10], faisaient premièrement parler leurs disciples, et puis ils parlaient à eux[11]. »
2 – La conversation pour repenser l’humanisme / pour penser un nouvel humanisme :
C’est à ce niveau de l’intelligence montaignienne de la pensée socratique que se situerait, nous semble-t-il, le croisement avec l’idée d’initier le concept de « Nouvelle Brachylogie » fondé principalement sur « l’esprit de conversation » que Socrate considère comme la condition nécessaire d’une intercommunication fiable et qui est à distinguer de l’esprit de conversation français du 17ème siècle. Aussi dit-il à Protagoras : « Mais lorsque deux amis, comme toi et moi, sont en humeur de causer, il faut en user plus doucement dans ses réponses et d’une manière plus conforme à l’esprit de conversation. Or il me semble que ce qui caractérise cet esprit, ce n’est pas seulement de répondre la vérité, mais que c’est aussi de fonder sa réponse uniquement sur ce que l’interlocuteur reconnaît savoir lui-même[12] ».
De par le temps imparti à cette communication, il n’est pas possible de s’étendre sur l’initiation du concept de Nouvelle Brachylogie qui a été introduit essentiellement par le livre Le Retour de Socrate « Introduction à la Nouvelle Brachylogie[13] » auquel nous renvoyons les intéressés. Précisons simplement que ce concept se réfère au principe socratique de l’esprit de conversation comme garant essentiel de tout cheminement vers l’idéal démocratique. A partir de cette donnée de base, il cherche à explorer toutes les manifestations sociétales et les implications éthiques et intellectuelles pouvant édifier ce qu’on désignerait ici par le « vivre-ensemble ». Pour se faire, il instaure la conversation comme mode indiqué de toute interaction avec les êtres et les choses, cette conversation mue d’abord par l’interrogation continue, la relativisation des choses et surtout des vérités et par cette hospitalité fondamentale à l’altérité qui fait qu’autrui n’est plus, dans l’interlocution, celui qu’on cherche à convaincre à tout prix, mais celui dans lequel nous avons l’opportunité de saisir l’autre face de nous-mêmes, celle nous invitant à nourrir notre intelligence par l’auto-remise en question et par l’eau douce de l’humilité.
Cela dit, pour la réflexion qui nous réunit, penser un nouvel humanisme inviterait nécessairement à partir du principe que l’humanisme, jusqu’à notre temps présent, ne cesse de manifester certaines inadéquations et une incohérence certaine. Elle inviterait alors à repenser l’humanisme avec un regard critique, non pour lui ôter sa nature conceptuelle, mais pour le doter des idées et des valeurs, donc de l’intelligence et de l’éthique, qui sont à même de lui donner le caractère supérieur où on le tient, celui d’un moteur du vivre-ensemble. Qu’importe alors si, pour distinguer le concept de ses exploitations occasionnelles à des intérêts et des objectifs divers, on abuse pédagogiquement du pléonasme « l’humanisme du vivre-ensemble », parce qu’en fait l’humanisme c’est le vivre-ensemble ! Mieux encore peut-être si l’on y ajoute même la précision « dans la dignité » pour insister.
3 – L’humanisme du vivre-ensemble (dans la dignité) :
Rappelons que le concept du « vivre-ensemble » a percé à la fin du vingtième siècle, dans le prolongement de la réflexion sur l’interculturel et sur la différence. Rappelons également que le Conseil de l’Europe, qui reconnaît la dignité humaine comme l’une de ses quatre valeurs universelles[14], a publié en 2010 un Livre blanc sur le dialogue interculturel « Vivre ensemble dans l’égale dignité[15] ». Notre ami et philosophe, Fathi Triki, est sans doute le premier, en Tunisie, à avoir fixé son intérêt sur ce concept et à accompagner la dynamique intellectuelle y afférente, au moins depuis sa Philosophie de la diversité (1987), jusqu’à Éthique de la dignité : révolution et vivre-ensemble (2018), en passant par Philosopher le vivre-ensemble (1998) et le collectif La dignité humaine[16] (2009).
La question qui me vient à l’esprit dans ce cadre est la suivante : le vivre-ensemble a-t-il besoin de qualificatifs pour le caractériser, à part les données constitutives de sa définition et de sa mise en pratique ? On constate qu’il y a aussi « le bien vivre-ensemble[17] », il y a « Le Vivre-ensemble comme dispositif pluraliste[18] », il y a un vivre-ensemble dans la paix, un vivre-ensemble dans la dignité, un vivre-ensemble dans l’égale dignité, etc. Autrement dit, de par cette vision de spécification, il y aurait, contre l’usage grammatical même, plusieurs « vivre-ensemble » se définissant chacun par une caractéristique première et fondamentale. S’agit-il de fabriquer des vivre-ensemble à la tête du client ? C’est dire qu’on est fort justifié de remarquer, après, que « ce concept reste à ce jour d’un abord complexe et sujet à controverse. Son utilisation, associée à une absence de consensus sociétal clair concernant son sens, est à l’origine, aujourd’hui encore, de délibérations et de nombreux malentendus[19] ».
Pourtant, dans le fond et conformément à toute logique sensée, il me semble y avoir seulement « le vivre-ensemble » comme un idéal ambitionné et en dehors duquel il y aurait différentes façons d’être ensemble. C’est qu’on peut être ensemble, chacun pour soi, on peut « être avec », mais vivre-ensemble c’est avoir en partage tous les déterminants du « vivre » dont la dignité est une composante fondamentale. Pour parler de liberté, par exemple, est-on libre parce qu’on est digne ou est-on digne parce qu’on est libre ? Difficile de départager deux fondements du vivre, parce qu’il est difficile de les séparer, quand on s’entend sur leurs définitions respectives. Mais la définition de la liberté aussi est souvent source de controverses et lieux de malentendus. Il en est ainsi de toutes les autres composantes de la vie, conditionnant la dignité qui les présuppose. Tel est le cas, par exemple, du respect et de la conscience de soi comme valeur, deux données constitutives de la définition de la dignité. N’empêche que celle-ci est insaisissable dans une définition totalement consensuelle de par la subjectivité et la relativité de certaines de ses composantes, en raison de déterminants pluriels comme l’hérédité, le psychisme, la catégorie sociale, le niveau intellectuel, la conscience culturelle, etc. C’est pourquoi je serais plus enclin à rester dans la dénomination générique, « le vivre-ensemble », laissant au vivre conversationnel le soin de conduire et de conclure, dans et par l’esprit de conversation, à une plateforme consensuelle sur les déterminants du concept. A ce propos, Fathi Triki parle « d’entente ».
J’apprécie la démarche de F. Triki, consistant à faire la synthèse des grands moments de la pensée philosophique : « Les fondements philosophiques du vivre-ensemble consistent finalement dans la dialectique du soi et de l’autre, la connaissance de soi (Socrate), la raisonnabilité (Fârâbî), la conscience critique (Descartes, Kant), le souci de soi (Foucault) et le soi-même comme un autre (Ricœur). Ce sont là des visions du monde qui rendent possible une sorte d’entente entre les hommes quelque [ (!)] soit leur différence[20]. »
Cependant, je considère qu’est sujet à discussion son propos sur « la condition fondamentale du vivre ensemble dans la dignité » qui est pour lui « l’individualisation du mode d’être des citoyens, c’est-à-dire le fait de légitimer l’action et la responsabilité de l’individu au lieu d’interpeller la responsabilité de la collectivité ou de la communauté. L’individualisation exprime, en fait, une autonomie plus grande des individus et fonde toute volonté d’autodétermination. Elle libère l’individu de la main mise [ (!)] de sa communauté et le transforme en citoyen libre, actif, engagé et responsable[21]. » Ne pouvons-nous pas objecter que les données ici requises sont bien celles monnayées depuis plusieurs années sous des labels variés et exploités, au moment propice, par opportunisme politique ? C’est d’ailleurs de ce même point de vue qu’on aurait une relative réserve à l’articulation, par F. Triki, du concept de « vivre ensemble dans la dignité » à un des trois mots d’ordre de la révolte[22] du 17 décembre 2010 en Tunisie, le mot « dignité ». A se demander également si tous les dictateurs qui, du jour au lendemain, s’érigent en sauveurs de l’humanité ne sont pas mus par le même principe de l’individualisation tel que développé ci-dessus.
Mais tel n’est pas l’essentiel de mon propos, puisque F. Triki aussi ne le considérait pas comme l’essentiel du sien dans son livre. Pour ma part, je dis que tous les malheurs que l’humanité a connus ont pour cause principale le manquement à l’esprit de conversation. Celui-ci ne plaide ni ne consacre « l’individualisation » prônée par certaines idéologies politiques bien connues, mais l’intériorisation du sens de la communauté dans l’apparente unicité même de la conscience d’individualité. « Je est un autre », Rimbaud dixit ! C’est dans cet esprit que la conversation socratique ne se confond pas avec le dialogue dans son sens moderne, un sens pleinement rhétorique, mais dans son sens premier qui signifiait la conversation transversale (dia- / trans- ), celle dans laquelle on ne cherche pas à imposer, coûte que coûte, à l’interlocuteur, une vérité relative, celle dans laquelle on cherche plutôt à trouver dans l’autre, au contact d’autrui, une image de soi révisable, car de vérité discutable ou provisoire. Montaigne dirait de cette expérience de soi : c’est là que « je l’étudie plus qu’autre sujet. C’est ma métaphysique, c’est ma physique[23] ». Et c’est là aussi que Socrate verrait le chemin vers l’idéal démocratique, un idéal inaccessible certes, comme la Vérité, avec son grand V, mais un idéal à ambitionner incessamment et à croire possible, à la manière dont une courbe asymptotique tend à se confondre avec son axe de référence.
Dès lors, le concept d’esprit de conversation peut s’étendre à toute interaction, avec les êtres et les choses aussi, avec tout ce qui nous entoure ! Et c’est dans cette conviction que s’inscrirait le vivre-ensemble avec l’environnement, et non uniquement dans un environnement vidé de toute la vie qui le fait être et évoluer, soit pour notre bien-être soit pour notre ruine selon notre façon de le traiter. Et l’analogie est extensible à toutes les interactions, mais je n’ai pas le temps de m’y étendre davantage dans le contexte actuel. C’est là qu’on peut avoir de nouveau des réserves quant à l’individualisation absolue comme condition sine qua non de la démocratie du vivre-ensemble, parce que l’individuel et le sociétal, je dirais même l’individuel, le micro-sociétal et le macro-sociétal, que d’aucuns appellent l’universel, sont en éternelle conversation ou ils ne sont pas.
Sans doute est-ce dans cet esprit que Montaigne, encore lui, a pu dire de Socrate pour justifier le caractère universel de sa méthode et de sa pensée : « On demandait à Socrates d’où il était, il ne répondit pas, d’Athènes, mais, du monde. Lui qui avait l’imagination plus pleine et plus étendue, embrassait l’univers, comme sa ville, jetait ses connaissances, sa société et ses affections à tout le genre humain : non pas comme nous, qui ne regardons que sous nous[24] ». Et l’avantage de cet universel socratique, c’est qu’il est conversationnel, autrement dit essentiellement édifié sur la différence comme valeur digne de respect, d’écoute et de considération aussi minoritaire qu’elle puisse paraître.
Pour ma part, je dirais qu’un nouvel humanisme du vivre-ensemble est à concevoir dans l’esprit de conversation et autour de cet esprit comme principale pédagogie d’édification de la société de conversation, en tant que configuration idoine de l’idéal démocratique et que cheminement permettant de s’en rapprocher le plus possible.
Mansour M’HENNI
Prof. ém. Université Tunis El Manar
Chercheur, écrivain, traducteur et chroniqueur
Président de la Coordination Internationale
des Recherches et Etudes Brachylogiques (CIREB-Paris)
Indications bibliographiques :
¤ Conseil de l’Europe, Livre blanc sur le dialogue interculturel « Vivre ensemble dans l’égale dignité », 2010, URL :
¤ Graines de Paix, URL :
https://www.grainesdepaix.org/fr/ressources/dictionnaire/vivre_ensemble_bien_vivre_ensemble
https://www.grainesdepaix.org/fr/ressources/dictionnaire/dignite_humaine
¤ Florence Gruat, « Dignité », in Les Concepts en sciences infirmières (2012), p. 156-158. URL : https://www.cairn.info/concepts-en-sciences-infirmieres-2eme-edition–9782953331134-page-156.htm
¤ Mansour M’henni, Le Retour de Socrate « Introduction à la Nouvelle Brachylogie », Paris, L’Harmattan, 2017 (Première édition, Tunis, Brachylogia & UTM, 2015)
¤ Mansour M’henni, Essais de Nouvelle Brachylogie, Tunis, Alyssa éditions, 2021.
¤ Montaigne, Les Essais, Livre I, chapitre XXV, Paris, Le Livre de Poche, La Pochothèque, 2001.
¤ Ortolang (site des Outils et Ressourse pour un Traitement Optimisé de la LANGues, dépendant du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales – CNRTL). URL :
https://www.cnrtl.fr/definition/humanisme
¤ Platon, Œuvres complètes, Tome III, 2ème partie, par Alfred Croiset avec la collaboration de Louis Bodin (Dix-septième tirage, la première édition datant de 1923), Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 241-242 (75d).
¤ Ignacio Ramonet, Géopolitique du chaos, Paris, Gallimard, Folio actuel, 1997, p. 10.
¤ Adrados Francisco Rodriguez. Tradition et raison dans la pensée de Socrate. In: Bulletin de l’Association Guillaume Budé : Lettres d’humanité, n°15, décembre 1956. pp. 27-40; doi : https://doi.org/10.3406/bude.1956.4155
https://www.persee.fr/doc/bude_1247-6862_1956_num_15_4_4155
¤ Ivana Savalli-Lestrade. Le monde d’Arcésilas de Pitanè. Revue des études anciennes, Revue des études anciennes, Université Bordeaux Montaigne, 2017, 119 (2). (URL : https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01945479 ).
¤ Coline Silvestre, Les éditions d’Aristote à Lyon dans la seconde moitié du XVIe siècle : chroniques d’un déclin annoncé ?, Diplôme national de master en sciences humaines et sociales Université Lumière 2 – Lyon (Enssib), Août 2014. URL :
¤ Fathi Triki, Philosophie de la diversité, éd. Maison arabe du livre, Tunis, 1987.
¤ Fathi Triki, Philosopher le vivre-ensemble, éd. L’Or du Temps, Tunis, 1998.
¤ Fathi Triki, La dignité humaine [sous la dir. de], éd. Peter Lang, Francfort-sur-le-Main, 2009.
¤ Fathi Triki, Éthique de la dignité : révolution et vivre-ensemble (préface de Vincent Cespedes), éd. Arabesques, Tunis, 2018.
¤ Bob White, « Le Vivre-ensemble comme dispositif pluraliste », Periferia, vol. 11, n° 3, pp. 138-162, 2019. URL : https://www.redalyc.org/journal/5521/552163810006/html/
Notes:
[1] Mansour M’HENNI est Prof. émérite à l’Université Tunis El Manar spécialiste de poétique et des littératures française et francophones. Il est aussi poète, romancier, traducteur et essayiste. Ses concepts privilégiés sont la mixité, la Méditerranéité et la Nouvelle Brachylogie dont il est l’initiateur en 2012 et dont il préside la coordination internationale à Paris (Cireb). Il a publié 18 titres personnels et dirige trois revues. (https://mhennimansour.com/ ). Ce texte a fait l’objet d’une communication présentée dans le Premier Séminaire du Vivre-ensemble, initié par Pr. ém. Fathi Triki et organisé par Ksar Saïd, le Centre des Arts de la Culture et des Lettres (Tunis les 29-30 septembre 2022).
[2] Ignacio Ramonet, Géopolitique du chaos, Paris, Gallimard, Folio actuel, 1997, p. 10.
[3] https://www.cnrtl.fr/definition/humanisme // L’Ortolang est le site des Outils et Ressourse pour un Traitement Optimisé de la LANGues, dépendant du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL).
[4] Adrados Francisco Rodriguez. Tradition et raison dans la pensée de Socrate. In: Bulletin de l’Association Guillaume Budé : Lettres d’humanité, n°15, décembre 1956. pp. 27-40; doi : https://doi.org/10.3406/bude.1956.4155
https://www.persee.fr/doc/bude_1247-6862_1956_num_15_4_4155
[5] En référence au colloque « Questions de la Nouvelle Brachylogie à l’humanisme renaissant », organisé en mai 2022 à Paris par la Coordination Internationale des Recherches et Etudes Brachylogiques (CIREB). Actes à paraître dans la revue Conversations, « revue des études brachylogiques ».
[6] « Une fois assimilé par l’Occident médiéval chrétien, Aristote devient une autorité dont la parole est d’or. C’est-à-dire que sans examen, on prend pour acquis un énoncé à partir du moment où c’est Aristote qui l’a dit. Cela s’incarne dans la formule « ipse dixit », chère aux commentateurs médiévaux. »
[7] Au moyen âge, Aristote était assimilé au Christ et le critiquer pouvait conduire au pire sort.
[8] I. Ramone, Op. cit., p.20.
[9] Montaigne, Les Essais, Livre I, chapitre XXV, Paris, Le Livre de Poche, La Pochothèque, 2001, p. 230
[10] Ivana Savalli-Lestrade. Le monde d’Arcésilas de Pitanè. Revue des études anciennes, Revue des études anciennes, Université Bordeaux Montaigne, 2017, 119 (2). (URL : https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01945479 ): « Arcésilas, fils de Seuthès, naquit en Éolide, à Pitanè […], en 315/4 av. J.-C. […] [Il] fit preuve très tôt d’un tempérament affirmé, puisque, après avoir terminé l’éducation secondaire, il refusa de suivre la voie de la rhétorique, à laquelle son demi-frère et tuteur Moiréas le destinait, pour s’adonner à la philosophie. Vers 298-296, il s’en alla, avec l’appui de son frère utérin Pyladès, à Chios, et ensuite à Athènes, où il demeura jusqu’à sa mort ».
[11] Ibid.
[12] Platon, Œuvres complètes, Tome III, 2ème partie, par Alfred Croiset avec la collaboration de Louis Bodin (Dix-septième tirage, la première édition datant de 1923), Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 241-242 (75d).
[13] M’HENNI, Mansour, Le Retour de Socrate « Introduction à la Nouvelle Brachylogie », Paris, L’Harmattan, 2017 (Première édition, Tunis, Brachylogia & UTM, 2015). On peut consulter également M’henni, M., Essais de Nouvelle Brachylogie, Tunis, Alyssa éditions, 2021.
[14] « La dignité humaine comprend le respect physique et le respect psychologique des êtres humains, ainsi que le respect de l’intégrité morale. La dignité humaine est la première des quatre valeurs universelles de l’Union Européenne qui sont la dignité humaine, la liberté, l’égalité et la solidarité. » https://www.grainesdepaix.org/fr/ressources/dictionnaire/dignite_humaine
[15] https://book.coe.int/fr/droits-de-l-homme-et-democratie/4568-livre-blanc-sur-le-dialogue-interculturel-vivre-ensemble-dans-l-egale-dignite.html
[16] Philosophie de la diversité, éd. Maison arabe du livre, Tunis, 1987.
Philosopher le vivre-ensemble, éd. L’Or du Temps, Tunis, 1998.
La dignité humaine [sous la dir. de], éd. Peter Lang, Francfort-sur-le-Main, 2009.
Éthique de la dignité : révolution et vivre-ensemble (préface de Vincent Cespedes), éd. Arabesques, Tunis, 2018.
[17] Cf. https://www.grainesdepaix.org/fr/ressources/dictionnaire/vivre_ensemble_bien_vivre_ensemble
[18] Bob White, “ Le Vivre-ensemble comme dispositif pluraliste », Periferia, vol. 11, n° 3, pp. 138-162, 2019. URL : https://www.redalyc.org/journal/5521/552163810006/html/
[19] Florence Gruat, « Dignité », in Les Concepts en sciences infirmières (2012), p. 156-158. URL : https://www.cairn.info/concepts-en-sciences-infirmieres-2eme-edition–9782953331134-page-156.htm
[20] F. Triki, Ethique de la dignité, révolution et vivre-ensemble, Tunis, Arabesques, 2018, p. 65.
[21] Ibid. 27-28.
[22] Sans doute F. Triki n’est-il pas d’accord sur cette désignation, mais la question est encore en discussion à plusieurs niveaux.
[23] Montaigne, « De l’expérience », Op. cit., Livre III, chapitre XIII, p. 1669.
[24] Montaigne, « De l’institution des enfants », Op. cit., Livre I, chapitre XXV, p. 242.
