Repenser la frontière : approche brachylogique

Par Mansour M’HENNI

(Pr. ém. Université Tunis El Manar)

Quand mon ami Mounir Serhani m’a proposé de contribuer à un collectif, coordonné au niveau de l’Université Hassan II – Mohammedia[1], par un texte sur la notion de frontière, j’ai compris que, de par son intérêt et son enthousiasme confirmés pour le concept de « Nouvelle Brachylogie[2] », il attendait de moi une approche brachylogique de la notion proposée à l’étude. Cette demande coïncidant avec un labeur collectif pour l’élaboration d’un Dictionnaire de la Nouvelle Brachylogie, l’idée d’y envisager une entrée « Frontière » m’a paru intéressante et j’ai trouvé que cette modeste réflexion pouvait constituer une plateforme de base pour l’entrée envisagée.

Je partirai de la définition de « frontière » dans le Dictionnaire des notions qui est tiré de l’Encyclopædia Universalis : « La frontière est donc un concept né à la fin du Moyen Âge, période à laquelle la lente émergence de l’État moderne s’est fondée sur un effort de rassemblement territorial, qui supposait alors l’assignation de limites, même si ces dernières sont restées longtemps imprécises[3] ». Ce repère temporel marque ainsi la naissance du concept, non de l’idée de base, « l’idée de frontière [qui] existe dans les sociétés dites primitives [et qui est une] délimitation territoriale pouvant s’accompagner d’une démarcation, constituée par des cours d’eau ou des marques dans le paysage[4] ».

Cette remarque nous interpelle d’emblée quant au parallélisme à souligner entre d’une part le passage de frontière, au Moyen Âge, du statut d’idée à celui de concept, et d’autre part le passage analogue de l’idée de brachylogie, venue de la lointaine culture de la Grèce antique, au concept de Nouvelle Brachylogie, au début de la seconde décennie de notre ère dans ce troisième millénaire. Ayant subi la fonctionnalisation procédurale sous l’empire de la rhétorique, la brachylogie a conservé, malgré tout et par-delà le statut d’une figure quasiment marginalisée, parmi les figures de rhétorique, une profondeur philosophique et une valeur éthique qui lui étaient inhérentes et dont Socrate[5] avait indiqué la trace par l’acte même de l’acceptation sereine de sa condamnation à mort. Peut-être est-ce heureux qu’un sursaut, pressenti et indirectement insinué par des penseurs et des écrivains à des moments particuliers de l’histoire des lettres et de la pensée[6], ait préparé et indirectement engagé la concrétisation difficile de ce nouveau concept, en ce début du troisième millénaire où l’humanité paraît avoir grand besoin de ressusciter Socrate[7], de lui reconnaître un de ses grand mérites et de le réhabiliter dans un droit pour lequel il a été condamné à la peine capitale.

C’est ainsi que la Nouvelle Brachylogie s’est affirmée comme une philosophie, porteuse d’une vision du monde et de l’existence, ayant pour base l’esprit de conversation, dont l’implication pratique est l’égalité des statuts des interlocuteurs et leur respect réciproque et dont l’éthique recherchée est la relativisation des vérités dans une société tendant vers un idéal démocratique[8] accordant à chacun un égal droit de participation et de contribution à la vie en communauté.

Par ailleurs, la définition de « frontière », justifiant sa présence comme une entrée dans le dictionnaire partiel de l’Universalis, nous semble restreindre sa signifiance au cadre géographique ou géopolitique, finissant d’ailleurs sur cette note : « Le tracé frontalier [à double dimension dans la géographie contemporaine] est la traduction spatiale d’une convention juridique qui exprime matériellement l’équilibre du rapport de forces entre deux entités politiques. […] L’inertie des identités territoriales perpétue souvent le fait frontalier[9] ». Cette donnée, qui s’inscrit dans la géographie politique, s’apparenterait aussi à l’historique de la géographie politique selon laquelle l’idée de frontière aurait connu un changement structurel vers le Moyen-Âge en substituant à sa dépendance de la notion d’empire l’interdépendance à la notion d’État. Néanmoins, cette thèse reste relative aussi au vu du renouvellement du système impérial dans les temps postmédiévaux, soit sous la même dénomination (L’empire ottoman perdura jusqu’après la Première Guerre Mondiale ; le Japon a toujours à sa tête un empereur, fût-il à titre seulement honorifique), soit sous de nouvelles désignations (empires coloniaux, impérialisme, etc.). N’empêche que la géographie politique nous offre un large panel de la fonction de la frontière, allant de son statut de lieu de conflits à sa version plus atténuée, de caractère essentiellement diplomatique, dans la géopolitique et les relations internationales. Dans ce cas, justement, elle devient une frontière au-delà de la frontière ; elle perdrait la part essentielle de sa synonymie avec « fin », « limite », « mur » et « séparation », ne s’opposant donc plus à « centre » et à intérieur », et s’associerait plutôt à des notions comme « démarcation », « marque », « différence » ou « différenciation », et pourquoi pas à d’autres synonymes d’un second degré de signifiance où on retrouverait, par le biais de l’atticisme perçu comme une perméabilité des frontières linguistiques, des valeurs comme « bonnes manières », « humanisme » et « civilité ». Ce serait donc franchement d’une « anti-frontière » qu’il s’agirait, jusqu’au sens qui lui est donné par certains mouvements défendant le droit à la migration et l’obligation d’hospitalité. Par ailleurs, les nouvelles technologies de la communication, surtout les télévisions, imposent au monde moderne de se donner une nouvelle définition de la frontière : « une frontière, c’est un processus plutôt qu’un fait ponctuel. Dans le lieu qui sépare et réunit tout à la fois, sur lequel on a fait passer cette délimitation, coexistent simultanément des dynamiques qui ferment et ouvrent la frontière[10] ».

Ainsi, vue sous l’angle de la définition classique, celle de la géographie politique classique, la frontière perdrait, nous semble-t-il, la richesse qu’y trouverait la perspective brachylogique, celle-ci se situant plutôt dans un ensemble d’aspects et de problématiques convenablement résumés dans l’argument d’un colloque autour de « Penser la frontière/ Pensée de la frontière », organisé en 2001 par l’Université Laval (Québec) : « D’abord une limite géographique, [la frontière] est devenue un instrument de définition, voire la garantie d’une identité. Aujourd’hui, la frontière semble être surtout utilisée dans le but de mettre en valeur ce qui excède, contredit ou viole une limite. Ainsi, la notion de frontière est rarement convoquée en soi ; elle sert plutôt, paradoxalement, à parler de transgression, de marginalité, d’hybridation, de mouvance, d’exil, etc. Les discours de la frontière remettent en question la définition d’un genre, la consistance d’une identité et, plus essentiellement, l’idée même de frontière, pourtant indispensable à celle de sa transgression ou de sa traversée[11] ».

Il nous semble en effet que la conscience de frontière est congénitale de l’homme même, à partir du moment où il prend conscience de son existence et où il commence à se demander d’où il est venu et où il va. Cette conscience est à la fois pratique, cherchant à maîtriser l’espace et le temps, et ontologique, conduisant au besoin d’un imaginaire mythique, puis métaphysique. D’ailleurs le mythe d’Adam et Eve, dans les religions monothéistes, n’établit-il pas avec le drame des deux frères Abel et Caen, une frontière de l’ordre de la morale naissante, instructive de façon embryonnaire des règles comportementales du vivre-ensemble où il est toujours dit et répété, dans toutes les langues et toutes les religions : « Tu ne tueras point ». La même symbolique est rappelée par Amilhat Szary, ci-dessus cité, en référence à un autre récit mythique : « Que l’on pense par exemple à la violence du geste de Romulus qui tua son jumeau Rémus alors que ce dernier faisait mine de se moquer du sillon que le premier venait de tracer[12] ». Dans les deux cas c’est un trait de caractère (l’envie, la jalousie, la colère et le dépit) qui conduisent au crime sanctionnant le franchissement d’une supposée frontière morale ou géographique.

En parlant de mythes, de religions et de métaphysique, n’y a-t-il pas inévitablement la conscience ou l’imagination de deux espaces distincts, donc marqués par une frontière, fût-elle imperceptible, le monde des dieux et celui des hommes, avec tout de même un besoin essentiel de concevoir leur interaction à travers cette frontière par des canaux comportementaux présidant à la façon d’être au monde de l’ici, en fonction de celui de « l’au-delà ». L’au-delà, rappelons-le, en tant que préposition ou en tant que substantif, désigne ce qui est « de l’autre côté » d’une limite ; il instaure donc l’idée de frontière mais il actualise en même temps sa traversée. De ce fait, il la fait être pour l’abolir.

Dans l’Universalis, Lucien Jerphagnon définit le terme « au-delà » en ces termes, qui nous paraissent relativiser la définition de « frontière » ci-dessus citée et la réinscrire, par l’au-delà interposé, dans sa signifiance plurielle : « Usité comme adverbe, au-delà signifie plus loin, et, comme locution prépositive, plus loin que telle limite — de l’ordre du physique, de l’imaginable, du concevable — qu’on dépasse intentionnellement. Portée à l’absolu, cette dernière intention est créatrice d’objet : pris substantivement, le terme désigne alors un autre monde ou un état du monde opposé à l’actuel, ainsi que les sujets censés le hanter selon des modalités spécifiques d’existence. D’abord spontanément vécu dans la conscience mythique, inséparable d’ailleurs de l’en-deçà, l’au-delà assure une fonction d’engagement équilibré dans un environnement dont l’homme doit se concilier les forces ambivalentes[13] ».

Ainsi, même un obstacle naturel, pris comme délimitation d’un espace de soi, n’est pas une frontière naturelle, autrement dit intrinsèque à l’existence naturelle de cet obstacle, mais il est le fait d’une conscience qui en fait un repère de délimitation du chez soi ou du pour soi et qui est une conscience du même ordre que celle qui dicte la construction de la Muraille de Chine ou les remparts de la ville de Troie, eux-mêmes représentatifs de tous les remparts bâtis dans le monde à travers l’histoire de l’humanité. Cette frontière, dite physique ou matérielle, a son correspondant social ou moral, géré par la notion de « l’interdit », étroitement lié à celle de « limite[14] ». Cette idée d’interdit a été indirectement évoquée ci-dessus avec l’acte criminel d’Abel ou de Romulus ; elle couvre en fait toute conception de la socialité et de ses fondements moraux, déclinant par là même son identité spécifique par sa façon de délimiter son espace des relations sociales, tout comme elle délimite son territoire géographique. De ce point de vue, une citation de M. Perreault parlant des drogues nous paraît éclairante : « Les drogues seraient néfastes lorsqu’elles sont conçues comme un “corps étranger” qui pénètre dans un système – qu’il soit vivant ou social – pour en transformer sa nature idéale, alors qu’elles seraient bénéfiques lorsqu’elles sont produites depuis l’intérieur du système dont elles font ressortir les “pouvoirs” de sa nature[15] ».

Pour l’essentiel, retenons la conclusion qu’il n’est nulle frontière qui ne présuppose déjà son franchissement de quelque manière que ce soit. Cela nous conduirait-il alors à l’idée de « déconstruction » chez J. Derrida, qui préconise qu’une « frontière n’est jamais un simple trait, [et qu’elle] est une limitrophie elle-même travaillée par la différance, qu’on peut analyser, décomposer, altérer[16] ». Compte est à prendre cependant des critiques faites à la déconstruction derridienne par P. Ricœur et surtout par H-G. Gadamer qui, par son retour à Platon et par son « ouverture au questionnement [comme] source de toute pensée,  de tout dialogue de l’âme avec elle-même et de toute philosophie », conçoit « la métaphysique comme possibilité toujours ouverte de se questionner sur l’être, le bien, le vrai, et même au-delà[17] ». Telle est la conclusion de M-A. Vallée dans son étude sur le « travail de la déconstruction sur les frontières de la métaphysique[18] ».

La Nouvelle Brachylogie retrouve ainsi, dans cette réflexion, le dépassement des idées immuables, ainsi que l’ouverture à l’altérité pour le questionnement de la notion de vérité et de la relativité de son statut, de par son état toujours provisoire car toujours en question. Elle retiendrait surtout de ce développement son ultime conclusion: « L’apport de la déconstruction doit permettre de dégager nos questionnements des recouvrements dogmatiques et des réponses toutes faites, c’est-à-dire de ce qui est mort dans la tradition métaphysique, dans le but de libérer de nouvelles possibilités de compréhension et de nouveaux horizons de sens, qui se laissent volontiers instruire par ce qu’il y a de plus vivant dans les métaphysiques du passé[19] ». En effet, ce principe de relativisation de la vérité et de primauté de l’incessante interrogation sont des données fondamentales de la pensée socratique et sont des piliers de base de la Nouvelle Brachylogie qui en est inspirée. Aussi lit-on dans Le Retour de Socrate : « Dès que l’autre est là, fût-il de présence virtuelle ou silencieuse, une conversation s’établit entre moi et lui, impliquant une dynamique d’interrogation réciproque et de remise en question en miroir réfléchissant, imposant en chacun la relativisation de sa propre vérité et le besoin pour celle-ci de se corriger au contact de la vérité de l’autre[20] ». Cette citation ne rejoint-elle pas la citation de Gadamer qui affirme : « Aucun mot n’est le dernier, tout comme il n’y a jamais de premier mot. Chaque mot est lui-même déjà une réponse et signifie toujours lui-même qu’il pose une nouvelle question[21] ».

C’est d’ailleurs dans cet esprit qu’il m’a été donné de faire converger trois concepts centraux dans mes recherches et mes interrogations : la mixité, la Méditerranéité et la nouvelle Brachylogie[22].

La mixité s’est imposée à moi comme concept à partir de la poétique de la mixité et de la notion de « texte mixte ». Le point de départ a été le travail de longue haleine sur l’œuvre de Kateb Yacine, couronné par la soutenance en 1986 de ma thèse de doctorat sur La Quête du récit dans l’œuvre de Kateb Yacine[23]. Ce travail, conduit dans l’esprit d’une approche poétique conduisant finalement à la construction interprétative[24], a surtout ouvert la voie à l’interrogation de l’interculturel dans la littérature maghrébine de langue française, par le biais de « l’abolition des frontières des genres » littéraires, et de la textualité différemment désignée comme croisée, hybride, métisse ou mixte. Déjà là, la notion de « différance » chère à Derrida était présente comme j’ai pu le souligner dans un témoignage d’auteur à la Vallée d’Aoste en 2000 : « [Le langage universel] ne peut se concevoir que dans le pluralisme linguistique, comme dans la pluralité des identités, chacune se reconnaissant aussi bien dans ce qui l’unit aux autres que dans ce qui l’en distingue pour faire sa spécificité ou sa différence et du coup en faire une entité dynamique, vivante et évolutive, ouverte sur l’avenir, selon le principe que Derrida a choisi d’appeler la Différance[25] ». Parallèlement, la réflexion sur « le texte mixte » évoluait lentement mais sûrement à partir de lectures analytique de quatre auteurs tunisiens : Bouraoui H., El Houssi M., Lahouar F. et Meddeb A. Finalement, j’ai fini par me contenter du premier comme corpus de base et l’étude a été annoncée l’article « Hédi Bouraoui et le texte mixte[26] », issu d’une rencontre autour de cet auteur en l’an 2000. Il y est écrit en conclusion : « On est en droit de voir au centre de la poétique bouraouienne le principe d’une mixité incontournable entre différents arts et différents genres pour rester à l’affût de tout ce qui dans la pratique scripturaire peut être générateur de nouveauté et porteur de modernité ».

Finalement, à la fin de 2004, le fruit de cette réflexion a vu le jour sous le titre Le Texte mixte de la littérature tunisienne de langue française, l’expérience triangulaire[27]. Ce qu’il importe peut-être de retenir particulièrement pour le présent propos, c’est les raisons qui ont orienté le choix de la notion de mixité à celles d’hybridité, de croisement et de métissage, et qui ont conduit à définir le texte mixte comme « tout texte à même de présenter une coprésence, structurée ou non (du moins en apparence), d’éléments de littérarité divers et parfois même divergents, de telle manière que cette coprésence finit par fonctionner dans ce texte en tant que trait caractéristique de sa poétique[28] ».

Mais cette approche m’a paru en-deçà de ce que l’idée de mixité peut actualiser, une fois profondément creusée jusqu’à sa conceptualisation et la mise en évidence de ses prolongements culturels, sociologiques et éthiques. Ainsi cette mixité nous paraît à même de rejoindre ce que nous avons dégagé, ci-dessus, de l’idée de frontière comme étant une anti-frontière, tant la dichotomie du même et de l’autre peut constituer l’identité dans son autonomie comme un espace de liberté, et permettre en même temps l’interaction comme un acte de responsabilité, consciemment choisi et assumé, donc comme une autre configuration de la liberté. Dès lors, l’idée de mixité m’a semblé tirer un précieux avantage de son croisement avec un travail que je conduisais, depuis le milieu des années 90 du siècle dernier, autour du concept de « La Méditerranéité », en résistance à la motivation peu équitable ayant engagé le « Processus de Barcelone » en 1995. Certaines réflexions présentées dans des rencontres culturelles et académiques à ce propos ont été réunies et publiées en 2008 sous le titre La Raison de méditerranéité[29].

Il est à rappeler que l’ambiance d’alors était celle de la reconsidération de la logique des frontières internes et externes de la Méditerranée, avec toutes les variétés commandées par les intérêts géostratégiques sous-jacents et par les révisions intellectuelles devenus nécessaires. Mais le tout se jouait autour de la clôture et de l’ouverture de la région du bassin, d’abord dans les relations entre les pays et les peuples de la région, ensuite dans les perspectives de l’interaction avec l’espace externe à la région. Une citation de Salah Stétié est à ce propos assez représentative de ces deux perspectives : « Sur la carte, la Méditerranée est cette espèce de faux rectangle bleu qui fait semblant de se fermer jalousement sur lui-même, mais, si l’on observe attentivement, on la voit qui s’ouvre par trois portes, étroites il est vrai, sur l’immense et multiple univers […]. Ainsi, par trois portes seulement, la méditerranée parvient à regarder vers les quatre points cardinaux[30]. »

Le concept de « La Méditerranéité », ainsi orthographié pour le distinguer du substantif d’appartenance (la méditerranéité de quelqu’un ou de quelque chose) et l’inscrire dans la pensée, constitue à mon sens « la garantie de l’équité et de la parité entre les partenaires, un vrai laboratoire de la conscience solidaire dans la différence et l’altérité, dans la “diversalité”, et c’est ainsi que, bien située dans ses frontières éthiques, culturelles et géostratégiques, la Méditerranée peut se transporter au-delà de ses frontières, s’élargir à d’autres espaces géographiques ou culturels, avec des valeurs sans frontières constituant autant de voies sûres et de voix crédibles vers l’universel humain[31] ». C’est de ce point de vue que la Méditerranéité, en tant que concept et non comme une qualification d’appartenance, m’a tenté, a croisé mon intérêt pour la mixité et s’est finalement inscrite dans ma vision brachylogique comme une entité de déconstruction amenant la rupture de la frontière, son franchissement et sa pensée renouvelée en tant que voie d’échange, d’interrogation et de relativisation des vérités. Le croisement de la Mixité et de la Méditerranéité (en tant que concepts et non en tant que qualification déterminative) s’est nettement concrétisé autour de l’année 2005, année de l’article « Culture et méditerranéité, partage et spécificité » ayant servi de conclusion à l’ensemble des articles de La Raison de méditerranéité. On peut y lire[32] :

« Les conditions objectives semblent rendre possibles l’action et la mobilisation en faveur d’une culture méditerranéenne « mixte », dirais-je, où l’unité se réalise à partir du principe de la diversité. […]

Je précise d’abord que la notion de culture mixte, que j’adopte par analogie avec la notion de texte mixte en littérature, se définit à mon sens comme la manifestation de la diversité dans un cadre délimité de fonctionnalités partagées pour des objectifs communs. Pensons à l’exemple d’une école mixte : c’est un cadre spatial et institutionnel où des filles et des garçons s’appliquent, ensemble et en même temps, à un même projet (le savoir et l’éducation), avec le même objectif (la réussite), sans que les filles soient appelées à devenir des garçons, ni inversement, ni même que les unes et les autres soient obligés de perdre leurs identités respectives pour se transformer en un être hermaphrodite, ange fût-il ou monstre. Par contre, deux êtres des deux genres peuvent générer, ensemble, un être nouveau, un être hybride qui soit le fruit de ce qu’on pourrait appeler “leur mixité conjonctive” ».

On a sans doute perçu le cheminement propre aux trois concepts de Mixité, de Méditerranéité et de Nouvelle Brachylogie[33], dans leur convergence inéluctable en rapport à la flexibilité des frontières et à l’interférence et à la complémentarité des voies de la pensée. On a saisi, j’espère, comment le champ de la Nouvelle Brachylogie peut être fédérateur des deux autres et de plusieurs autres idées, notions et concepts, de par sa portée philosophique, éthique et ontologique porteuse d’une vision globale des relations commandant la vie de l’univers, une vision toute portée sur l’interminable interrogation devant l’inaccessible Vérité absolue et l’inévitable interrogation permanente de sa quête, toujours dans la logique asymptotique. C’est ce que notre article, « Brachylogie, mixité et méditerranéité : Trois concepts, une vision », a essayé de montrer. A propos de la Mixité, j’ai été amené à préciser que la « coprésence dans la mixité devient lieu, objet et motif d’interrogation et de conversation. Une interrogation de l’altérité qui finit par s’intérioriser en une interrogation de la « mêmeté », une interrogation de soi dans le miroir de l’autre, une conscience conversationnelle de l’interaction de soi avec l’Autre qui, d’une certaine façon et quelle que soit la distance, peut s’avérer autrement moi-même. […] C’est, nous semble-t-il, la même logique qui préside à ce fonctionnement dans les textes et dans la vie, rejoignant ainsi les implications éthiques et intellectuelles de la nouvelle brachylogie[34] ».

Concernant la Méditerranéité, j’ai précisé que ce concept, « né de l’espace géopolitique, culturel et civilisationnel de la Méditerranée, est extensible à une idée de citoyenneté internationale, pourvu que celle-ci ne soit ni d’exclusion ni de discrimination, mais de parité réelle et équitable et de participation partagée à la gestion du vivre-ensemble sur la base de l’esprit de conversation et avec pour point de mire l’idéal démocratique. En cela, le concept de méditerranéité constituerait une des configurations brachylogiques de la gestion des sociétés[35] ». Il serait à prendre aussi comme un prolongement d’une question de S. Stétié et de la réponse qu’il lui propose : « Et me voici, toujours, à m’interroger anxieusement – et triste de n’avoir trouvé aucune réponse à cette question qui est peut-être la seule que je désire poser au bout de toutes les autres : aujourd’hui, par temps de guerre et d’injustice, la Méditerranée existe-t-elle vraiment encore ? – Oui, je crois qu’elle existe et qu’elle n’est, tout compte fait, que notre interrogation tremblante à son sujet[36] ».

Question de brachylogue comme nous croyons qu’est S. Stétié, à sa manière ! Question dont la réponse n’est pas une de ces réponses catégoriques malgré le ton affirmatif qui lui est donné, parce qu’elle est modulée et relativisée, avec humilité, par l’introducteur « je crois » et qu’ainsi elle s’inscrit pleinement dans la relativisation et dans le scepticisme méthodologique de l’esprit conversation, comme un briseur des frontières intellectuelles. Nous lui adjoignons alors cette idée de la frontière dans une citation que nous empruntons à T. Lask et Y. Winkin : « La frontière sert à faire la paix comme à faire la guerre. Mais c’est dans cette capacité à inverser les valences que la frontière est intéressante, comme réalité empirique et comme concept en voie d’élaboration. […] le sens ultime de la frontière, c’est l’horizon, qui fuit au fur et à mesure qu’on s’en approche[37] ».

Cette idée d’horizon est pertinente parce que sa nature asymptotique rejoint la notion de relativité de toute vision dans la perspective brachylogique, à la fois de la vérité et de l’idéal démocratique, comme de tout idéal. En effet, la Nouvelle Brachylogie est peut-être seulement l’infinie interrogation de l’horizon humain, tant dans sa configuration à l’intérieur de l’être individuel que dans sa configuration cosmique modulée entre une certaine proximité s’étendant virtuellement jusqu’aux confins de l’univers.

Indications bibliographiques 

1 – Publications se rapportant à la Nouvelle Brachylogie

¤ M’henni, Mansour, Le Retour de Socrate. « Introduction à la nouvelle brachylogie », Paris, L’Harmattan, 2017, p. 160 (Première édition, Tunis, Brachylogia & Institut Supérieur des Sciences Humaines de Tunis, 2015, p105.

¤ M’henni, Mansour, Essais de Nouvelle Brachylogie, Tunis, Alyssa éditions, 2021.

¤ M’henni, Mansour (Dir.), Repenser la brachylogie pour une Nouvelle Brachylogie. « Actes des trois premiers séminaires des études brachylogiques », Tunis, Latrach Ed. En partenariat avec l’Institut Supérieur des Sciences Humaines de Tunis, 2016.

¤ Gravet, Catherine (Dir.), La Nouvelle Brachylogie. « Actes du colloque de Mons 28-29/4/2016 ». Mons, UMons, 2016.

¤ Coulibaly, Moussa (Dir.), Esthétique et éthique de la brièveté dans les créations contemporaines. Approches brachypoétiques, « Actes du colloque d’Abidjan, août 2018), Abidjan, 2018.

¤ Ferrety, Victoria & Renouprez, Martine (Dir.), Conversation et Nouvelle Brachylogie. « Actes du 3^ème Congrès Mondial de Brachylogie, 15-18 oct. 2019 », Mons, CIPA, 2020.

¤ La revue Conversations « Revue des études brachylogiques » (semestrielle multilingue), Tunis, Ed. Brachylogia, (12 numéros déjà publiés à la fin de 2021).

¤ Site de la Cireb (Coordination Internationale des Recherches et Etudes Brachylogiques – Paris) : https://brachycireb.com/

¤ Notons que Mounir Serhani est l’auteur de la première thèse de doctorat en la matière d’études brachylogiques, Poétique du fragment et pratique de la conversation : le cas Cioran. Pour une approche brachylogique, (soutenue à l’Université de Kénitra, juin 2019). A paraître en format adapté à la version « livre ».

2 – Autres indications bibliographiques 

¤ Ajbour, Abderrahmane (coord.), Revue Relais, numéro 2 – 2014, consacré à « Frontières ».

¤ Amadeo, López, « Présentation. La notion de frontière », in : América : Cahiers du CRICCAL, n°13, 1993. Les frontières culturelles en Amérique latine (deuxième série) pp. 7-20; https://www.persee.fr/doc/ameri_0982-9237_1993_num_13_1_1131

¤ Amilhat Szary, Anne-Laure, « Cartographier des frontières mobiles ? L’Anti-Atlas des frontières », in Patrick Picouet, La carte invente le monde, Presses Universitaires du Septentrion, 2018, pp.171-180.

¤ Cooper, John, « Socrate et la philosophie comme manière de vivre » (Traduction de Olivier Renaut), in Etudes platoniciennes 4/2007. Dossier : Puissances de l’âme, p. 297-321.

URL : https://doi.org/10.4000/etudesplatoniciennes.918

¤ Encyclopædia Universalis, Dictionnaire des notions, France, Universalis, 2016.

¤ GADAMER, Hans-Georg, « Déconstruction et herméneutique », in Hans-Georg GADAMER, L’herméneutique en rétrospective, Paris, Vrin, 2005, p. 180

¤ Gerhardt, Volker, « Les Temps modernes commencent avec Socrate », Revue germanique internationale, 11 | 1999, 9-

URL : http://journals.openedition.org/rgi/703

¤ Lask, Tomke & Winkin, Yves, « Avant-propos : frontières visibles/frontières invisibles », in Quaderni, numéro thématique : « Penser la frontière » (dir. Yves Winkin), Année 1995 – 27  pp. 59-64.

¤ M’henni, M., La Quête du récit dans l’œuvre de Kateb Yacine, Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Sousse & L’Or du Temps, 2002.

¤ M’henni, M., De la transmutation littéraire au Maghreb, Tunis, L’Or du Temps, 2002, pp. 31-34.

¤ M’henni, M., Le Texte mixte de la littérature tunisienne de langue française, l’expérience triangulaire, Tunis, CPU (Centre des Publications Universitaires), 2004.

¤ M’henni, M., La Raison de méditerranéité, Tunis, Maison arabe du livre, 2008.

¤ Perreault, Marc, « Mot de présentation : drogue et société : par-delà les frontières du sens », in Drogues, santé et société, 17(1), I–V, (2018). https://doi.org/10.7202/1059136ar

¤ Stétié, Salah, « Question sur un très vieux rivage », in Aporie, Les Cahiers de l’égaré, 1997 (2° éd. / 1^ère éd. 1990), pp 55-59. Cet article est tiré de « Porteurs de feu », Gallimard, 1972.

¤ Todorov, T. « La lecture comme construction », Tzvetan Todorov, Poétique, n° 24, 1975. Repris dans Tzvetan Todorov. Poétique de la prose, suivi de Nouvelles recherches sur le récit. Paris, Seuil, 1980.

¤ Vallée, Marc-Antoine, « Frontières de la métaphysique : déconstruction, herméneutique et métaphysique », Ithaque. Revue de philosophie de l’Université de Montréal, Vol. 3, 2008, pp. 27-48. http://www.revueithaque.org/fichiers/Ithaque3/03Vallee.pdf

 3 – Sites et pages web :

¤ Page web : « Derrida, la déconstruction », in Derridex. Index des termes de l’œuvre de Jacques Derrida, (Source: Delain, Pierre, Les mots de Jacques Derrida, Ed : Guilgal, 2004-2017). URL : https://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0508281143.html

¤ https://www.fabula.org/actualites/penser-la-frontiere-pensee-de-la-frontiere_1648.php

¤ https://www.universalis.fr/encyclopedie/

[1] Cet article est autorisé de publication ici en raison d’un retard accusé dans la publication du collectif annoncé. S’inscrirait-il, ce collectif, dans la continuité du numéro 2 – 2014 de la revue Relais, consacré à « Frontières », Coordonné et présenté par Abderrahmane Ajbour qui précise, à l’entrée du volume, que « la notion de “Frontière” est prospère et inclusive de partout, et intègre par là-même les modalités d’une multiple conceptualisation » (p. 6) ?

[2] Les principales références directement liées à ce nouveau concept datant de 2012 et inspiré de la pensée socratique sont indiquées à la fin de cet article sous l’intitulé « Indications bibliographiques ».

[3] Encyclopædia Universalis, Dictionnaire des notions, France, Universalis, 2016.

[4] Ibid.

[5] Cooper, John, « Socrate et la philosophie comme manière de vivre » (Traduction de Olivier Renaut), in Etudes platoniciennes 4/2007. Dossier : Puissances de l’âme, p. 297-321.

URL : https://doi.org/10.4000/etudesplatoniciennes.918 :  « C’est en fait Socrate, ou plutôt son image telle qu’elle transparaît dans les œuvres de Platon, de Xénophon et des autres auteurs de dialogues socratiques qui le fréquentaient, qui a initié le développement ultérieur de la philosophie ancienne comme manière de vivre, et qui en a dessiné les grandes lignes. »

[6] Pensons d’abord à de rares écrivains de la fin du Moyen-Âge, puis à Montaigne et son Socrate, au siècle des Lumières, mais aussi, avec des visions variées, à Nietzsche, à Valéry, à Karl Popper, à Derrida, etc.

[7] Gerhardt, Volker, « Les Temps modernes commencent avec Socrate », Revue germanique internationale, 11 | 1999, 9-25.

URL : http://journals.openedition.org/rgi/703

« Si l’on s’en tient à la présentation qu’en fait Nietzsche, Socrate est l’incarnation de l’homme moderne. »

[8] M’henni, Mansour, Essais de Nouvelle Brachylogie, Tunis, Alyssa édition & diffusion, 2021, p. 35-36. Voir aussi URL :  https://brachycireb.com/presentation/ : « La Nouvelle Brachylogie est une pensée du monde dont le pilier central est l’esprit de conversation et l’idéal éthique est la démocratie de tous et non d’une simple majorité, une démocratie de la conversation et non de la démagogie, de l’éloquence et de la manipulation des foules par le pouvoir de la parole. En effet, la conversation a pour fondement l’équivalence de statut pour tous les interlocuteurs et l’égalité de droit pour tous à la conception et à la participation. De là la nécessité de revoir les connotations péjoratives de minorité, de petitesse et autres termes du même paradigme. De là aussi le besoin pour chacun de voir dans l’autre non celui qu’il faut convaincre à tout prix d’une idée arrêtée, mais un miroir à même de renvoyer à soi le sens de la (remise en) question de cette idée de départ et la conviction de la relativité des vérités. De là également l’intérêt pour la brièveté comme condition de bon déroulement de la conversation, de par le respect qu’elle impose dans l’interaction entre les interlocuteurs. »

[9] Dictionnaires des notions, Op. Cit.

[10] Amilhat Szary, Anne-Laure, « Cartographier des frontières mobiles ? L’Anti-Atlas des frontières », in Patrick Picouet, La carte invente le monde, Presses Universitaires du Septentrion, 2018, pp.171-180.

[11] https://www.fabula.org/actualites/penser-la-frontiere-pensee-de-la-frontiere_1648.php

[12] Amilhat Szary, Op. cit.

[13] https://www.universalis.fr/encyclopedie/au-dela/

[14] Amadeo, López, « Présentation. La notion de frontière », In : América : Cahiers du CRICCAL, n°13, 1993. Les frontières culturelles en Amérique latine (deuxième série) pp. 7-20; https://www.persee.fr/doc/ameri_0982-9237_1993_num_13_1_1131 : «  La notion de frontière n’est pas aisée à définir. Comme celle de limite à laquelle elle renvoie, elle peut marquer une séparation de deux espaces ou de deux temps de façon plus ou moins précise, un terme infranchissable dans le domaine de la connaissance ou de l’action, ou bien être entendue au sens mathématique de limite infinitésimale. Dans tous les cas, absolue ou relative, la question de sa détermination et de sa nature demeure. »

[15] Perreault, Marc, « Mot de présentation : drogue et société : par-delà les frontières du sens », in Drogues, santé et société, 17(1), I–V, (2018). https://doi.org/10.7202/1059136ar   / Il conclut son propos en précisant que « les conceptions des drogues et de leurs usages sont des révélateurs normatifs de la constitution du social et de ses limites internes et externes ».

[16] Page : « Derrida, la déconstruction », in Derridex. Index des termes de l’œuvre de Jacques Derrida, (Source: Delain, Pierre, Les mots de Jacques Derrida, Ed : Guilgal, 2004-2017). URL : https://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0508281143.html

[17] Vallée, Marc-Antoine, « Frontières de la métaphysique : déconstruction, herméneutique et métaphysique », Ithaque. Revue de philosophie de l’Université de Montréal, Vol. 3, 2008, pp. 27-48. http://www.revueithaque.org/fichiers/Ithaque3/03Vallee.pdf

[18] Ibid.

[19] Ibid.

[20] M’henni, Mansour, Le Retour de Socrate. « Introduction à la nouvelle brachylogie », Paris, L’Harmattan, 2017, p. 160 (Première édition, Tunis, Brachylogia-UTM, 2015, p105.

[21] GADAMER, Hans-Georg, « Déconstruction et herméneutique », in Hans-Georg GADAMER, L’herméneutique en rétrospective, Paris, Vrin, 2005, p. 180

[22] M’henni, Mansour, « Brachylogie, mixité et méditerranéité : Trois concepts, une vision », in M’henni, M. Essais de Nouvelle Brachylogie, Tunis, Alyssa éditions, 2021, p. 37-46. Ce texte a été présenté en conférence inaugurale du Colloque international organisé par Université de Naples « Parthenope », les 17 et 18 mai 2018, sous l’intitulé Entre-deux et Nouvelle Brachylogie. Convergences et divergences de deux concepts. La revue Conversations, « Revue des études brachylogiques », a publié les Actes du colloque dans son numéro 8 du second semestre 2019.

[23] M’henni, M., La Quête du récit dans l’œuvre de Kateb Yacine, Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Sousse & L’Or du Temps, 2002.

[24] Todorov, T. « La lecture comme construction », Tzvetan Todorov, Poétique, n° 24, 1975. Repris dans Tzvetan Todorov. Poétique de la prose, suivi de Nouvelles recherches sur le récit. Paris, Seuil, 1980.

[25] M’henni, M., « Ecriture et langue de l’autre », in M’henni, M., De la transmutation littéraire au Maghreb, Tunis, L’Or du Temps, 2002, pp. 31-34.

[26] M’henni, M., « Hédi Bouraoui et le texte mixte », De la transmutation, Op. Cit., pp. 135-143.

[27] M’henni, M., Le Texte mixte de la littérature tunisienne de langue française, l’expérience triangulaire, Tunis, CPU (Centre des Publications Universitaires), 2004. (Le travail a fait l’objet de la pièce maîtresse d’un dossier présenté pour l’obtention de l’Habilitation universitaire et publiquement soutenu en mai 2005 à l’Université de la Manouba.

[28] Ibid. p. 29.

[29] M’henni, M., La Raison de méditerranéité, Tunis, Maison arabe du livre, 2008.

[30] Stétié, Salah, « Question sur un très vieux rivage », in Aporie, Les Cahiers de l’égaré, 1997 (2° éd. / 1^ère éd. 1990), pp 55-59. Cet article est tiré de « Porteurs de feu », Gallimard, 1972.

[31] M’henni, M., La Raison de méditerranéité, Op. Cit. p. 88.

[32] M’henni, M., La Raison de méditerranéité, Op. Cit. p. 93-94

[33] Je suis toujours enclin à orthographier les concepts avec une initiale majuscule.

[34] M’henni, Mansour, « Brachylogie, mixité et méditerranéité… », Op. Cit., p. 42.

[35] M’henni, Mansour, « Brachylogie, mixité et méditerranéité… », Op. Cit., p. 46.

[36] Stétié, Salah, « Question sur un très vieux rivage », Op. Cit.

[37] Lask, Tomke & Winkin, Yves, « Avant-propos : frontières visibles/frontières invisibles », in Quaderni, numéro thématique : « Penser la frontière » (dir. Yves Winkin), Année 1995 – 27  pp. 59-64.

Or un ami et fidèle lecteur m’a fait la remarque que cette question en entraîne une autre, celle posée une fois par Roland Barthes pour un autre sujet : « Par où commencer ? » Je prendrais volontiers cette question dans le sens de « Par qui commencer ? » En effet, j’écrivais aussi que « la responsabilité est essentiellement humaine », et à mon sens, l’humanité commence par l’individu.

C’est donc l’individu d’abord qui doit prendre conscience de sa responsabilité ponctuelle dans la conduite de la destinée collective, aussi minime que paraisse cette responsabilité parce qu’en tant que telle, elle n’en est pas moins déterminante. Un individu conscient et responsable est celui-là qui s’implique dans un rapport d’interaction avec d’autres individus pour évoluer avec eux dans un mode conversationnel, en sachant faire la part des choses et des priorités et en acceptant de relativiser ses propres vérités pour tenir compte des autres considérations auxquelles il peut ne pas être sensible par un quelconque obstacle naturel, psychique ou culturel. C’est pourquoi je disais voir, dans l’idée de « repenser la Cité », d’abord « une révision de soi ».

En effet, le fait d’accepter de se remettre en question n’est pas une preuve de faiblesse ou de manque d’esprit d’entreprise, comme on a tendance à le croire ! C’est au contraire, dans la conviction même de faire ce qu’il faut à l’instant où cela doit se faire, garder une marge de doute, celui-ci étant conçu comme « le point de départ d’une recherche incessante et non l’aboutissement d’une affirmation absolue, perçue comme la Vérité ». Un doute d’humilité ! Un peu comme de parler d’une humilité scientifique. Ce capital méthodique est aussi une valeur éthique puisqu’il suppose le respect d’autrui et la relativisation des choses.

Fort de cet acquis, l’individu peut être constructif dans la société où qu’il ait à agir : dans la famille, à l’école, dans la vie professionnelle, ou dans la vie de tous les jours en milieu social. Son comportement devient petit à petit une invitation implicite à ses semblables pour qu’ils se dotent de cette qualité qui, redisons-le, ne saurait constituer un obstacle à l’action, mais plutôt une hospitalité à l’interrogation constructive et à la révision réformiste et méliorative. Car, nous savons certes que nos sens peuvent nous tromper ; mais il ne faudrait pas exclure le fait que notre raison aussi peut nous tromper. À preuve les théories scientifiques les plus tonnantes à un moment de l’histoire de l’humanité ont pu être remises en question et dépassées par d’autres vérités, nouvelles et toujours provisoires. Oui, « la raison ne permet pas d’établir des vérités absolues », mais elle n’arrête ni l’action ni le progrès.

Tel nous paraît être le point de départ d’une nouvelle pensée de la Cité, à partir d’une nouvelle pensée de l’individu. Nouvelle ! Que dis-je ? J’entends déjà comme une voix socratique ! Pourquoi pas ?

(Publié aussi sur jawharafm.net) 

L’image d’illustration est empruntée à l’article « Se repenser » d’Ann Porcheret-Amara sur Linkedin

En effet, on ne le voit que trop ces derniers temps, nos responsables politiques, de quelques bords qu’ils soient, n’arrêtent pas de diaboliser leurs adversaires respectifs, au point de les transformer en ennemis mortels, dignes des pires achèvements. Du coup, le pays n’inspire plus ce confort minimal, celui de se sentir vraiment chez soi, dans un espace convivial et dans un esprit de communauté. Chacun pour soi… Après moi le déluge ! Cela est certes déplorable et d’aucuns lui trouvent même des justifications du genre : « C’est ça la politique : assassin ou assassiné ».

Voilà de quoi relever l’urgence d’une mise au point quant au sens à donner à la politique : si celle-ci est commandée par la volonté de puissance, elle peut conduire à toutes les aberrations ; mais si elle a pour dessein de servir la communauté pour un meilleur vivre-ensemble, elle ne saurait s’accommoder d’aucun des moyens ni des comportements constatés autour de nous chez presque tous ceux qui s’en réclament.

Dans le premier cas, celui qui a la commande est considéré comme le diable à abattre. Même s’il essaie de bien faire, il y a toujours des forces rivales qui se mobilisent pour dresser devant lui les pires obstacles et chercher à dérégler le fonctionnement de sa stratégie, afin de conclure à son échec cuisant et à son incompétence caractérisée. C’est que dans cette façon de voir la politique, la seule logique qui vaille est celle de « ôte-toi de là que je m’y mette » et la seule société concevable est celle de « l’homme est un loup pour l’homme ».

Dans le second cas, qu’importe celui qui est à la conduite des affaires de l’Etat, tout le monde participe de façon constructive au développement solidaire et partagé et le pouvoir n’est pas le souci premier, finissant généralement par une alternance pacifique tacitement ou automatiquement gérée par la logique démocratique. Dès lors, la course n’est plus à qui parle plus et mieux et à qui réussit à embobiner le maximum d’électeurs, démagogiquement désignés comme le peuple, mais à celui qui fait mieux et qui a plus d’apport au bien-être collectif, de quelque posture qu’il agisse et de quelque statut qu’il se reconnaisse.

Toujours est-il que ce changement espéré n’est pas du devoir des politiciens seulement ; il est une nécessité citoyenne et implique la responsabilité de chacun. On dirait alors : Changez le citoyen, la société changera et la politique aussi.

(Publié aussi dans jawharafm.net)

Il y a quelques jours, devant toutes les urgences auxquelles il doit faire face et face aux nombreuses difficultés qu’il rencontre, le gouvernement a appelé, encore une fois, à la création d’un « Fonds de Solidarité Nationale » à même de servir d’un adjuvant à une démarche politique conciliant la relance économique et la prise en compte des problèmes sociaux. Cet appel n’a pas fait grand effet auprès des citoyens en général et des fournisseurs de subventions en particulier. Par trop de scepticisme sans doute parce que nous n’avons pas arrêté clairement une pensée pratique de la notion de solidarité, nous permettant même de la dénigrer chaque fois que nous avons besoin de le faire pour une quelconque manipulation politique.

Qu’on se souvienne encore de ces campagnes acharnées, les premières années de l’après janvier 2011, contre le Fonds de Solidarité Nationale, alias 26-26, pour le charger de toutes les corruptions qu’aucune instance juridique n’a validées de façon juste et justifiée. Au contraire, certains enquêteurs et contrôleurs chargés de dépouiller le dossier ont avoué, en catimini, qu’il n’y avait pas de défaillance décelable ni de corruption attestée dans la gestion de ce fonds. Au final, cette campagne n’a réussi qu’à décrédibiliser toute initiative du genre, pour se contenter, au besoin de la foi religieuse, de quelques gestes de charité difficiles à intégrer dans une vision cohérente et coordonnée de la gestion politique nationale.

Il y aurait même comme une tendance à vouloir gommer les racines historiques de la solidarité sociale civile, déjà dans les années 20 du siècle dernier avec Tahar Haddad, puis dans la jeune Tunisie indépendante. Rappelons surtout que le principe de solidarité a certes toujours relevé du langage humanitariste, mais qu’il serait à situer d’abord dans la pensée humaniste, à condition de se demander sérieusement de quel humanisme il conviendrait de parler et quelles fonctions reconnaître, dans cette pensée, à la pratique solidaire. Autrement dit, il nous revient surtout, aujourd’hui, de repenser la solidarité et l’humanisme même ?

« Humanisme » est un mot bien curieux parce que le concept qu’il désigne traverse l’histoire et couvre l’espace de la pensée. D’aucuns le font remonter au V° siècle avant notre ère alors que d’autres tiennent à l’enraciner dans cette fameuse période de transition qui correspond au Moyen-Âge de l’Occident et à sa Renaissance. Par ailleurs, l’humanisme apparaît d’abord comme un courant de pensée, né peut-être d’une vision éthique des rapports entre les hommes ; mais il s’impose ensuite comme une philosophie implantée dans la pratique littéraire, avant que le mariage consommé entre philosophie et politique n’en fasse une idéologie, malheureusement monnayable aux frais des espoirs des peuples et des ambitions des nations.

Pour ce qui nous concerne, ici et maintenant, l’humanisme est d’abord une pratique de gestion des affaires de la Cité sur la base d’un fondement éthique faisant de l’homme le but et l’outil du développement et faisant du respect de la dignité humaine un principe inaliénable et une valeur incontournable. Pour ce faire, l’humanisme et son adjuvant, la solidarité, sont à repenser exclusivement en mode de responsabilité citoyenne et non en mode de charité. Celle-ci peut garder sa dimension religieuse, au niveau individuel, mais la solidarité ne saurait jouer son rôle et réussir son effet qu’en mode civil de la responsabilité citoyenne, faisant abstraction de « la main de dessus » et de « la main de dessous », donc de tout statut valorisant l’une au détriment de l’autre comme dans le célèbre dicton de chez nous (اليد العليا خير من اليد السفلى). Faire donc de la solidarité une culture citoyenne et un engagement civil, contribuant à l’ancrage de l’égalité citoyenne, et ne pas la confondre avec la charité qui est du registre religieux et de la stricte liberté cultuelle.

Or une politique de citoyenneté solidaire, dans une société néo-humaniste, serait fondée sur la réconciliation du citoyen avec sa citoyenneté et sur l’assainissement politique par l’instauration d’une ambiance de dialogue et de concertation, dans la franchise et la tolérance qu’il faudrait, et par le refus de l’épreuve de la violence et du sang comme voie privilégiée pour le dépassement de toute crise aussi insurmontable qu’elle paraisse. Cette politique de citoyenneté reposerait également sur l’édification d’une stratégie de développement durable assurant l’équilibre nécessaire entre la dimension économique et la dimension sociale et sauvegardant un environnement favorable à la protection écologique et à l’épanouissement physique et moral du citoyen ! Sur un autre plan, elle orienterait les programmes en matière de communication, d’éducation, d’enseignement et de recherches technologiques, vers la promotion du citoyen comme une somme de valeurs intellectuelles, morales et professionnelles !

En conclusion, ce qu’il nous faudrait aujourd’hui, c’est faire de la politique de solidarité une vraie philosophie politique capable d’inspirer des réadaptations appropriées à toutes les sociétés, dans notre pays et dans toutes les régions du monde.

(Publié aussi dans jawharafm.net)

Il va sans dire qu’un tel objectif relèverait plutôt du devoir ou de l’intérêt de plusieurs chercheurs et de nombreux penseurs, dans plusieurs disciplines, ceux-là qui, de par la rationalité commandant leur tâche, seraient à même de creuser dans les effets et les causes et qui, sereinement et objectivement, donneraient à César ce qui est à César et remettraient l’Histoire dans son rôle d’éclairage sur la voie de l’avenir. Mais partant, ils devraient œuvrer à interagir, dans ce labeur, avec le commun des citoyens afin que tout le monde se sente concerné et agisse en conséquence.

Modestement donc, et sans prétendre à une quelconque vérité inamovible, je me contente ici d’interroger le concept présidant à la qualification et à l’exploitation du 14 janvier 2011, en l’occurrence celui de « révolution ». En dix ans déjà (d’aucuns diraient : dix ans seulement !), les Tunisiens d’abord, les Tunisiens surtout, ne sont plus d’accord sur le statut à donner à cette journée et même parfois, pour des raisons qui se comprendraient, sur la légitimité de ce statut en référence à une date concurrente, celle du 17 décembre.

Je m’attarde donc sur le concept de « révolution » parce que je pense sincèrement que c’est notre mauvaise intelligence de ce concept qui fait nos divergences et notre incompétence à redresser la situation de notre pays dans le sens du développement solidaire et de la démocratie juste et équitable. En effet, notre usage du mot est resté par trop sectaire parce que trop assujetti à des conditionnements idéologiques de différentes natures : politiques, religieux, régionaux, ségrégationnistes, etc. Tous ces conditionnements sont en fait de même principe et relèvent d’une même plateforme culturelle et d’une même logique de pensée, en l’occurrence le manichéisme violemment antagonique.

A première vue, cela nous renverrait au « matérialisme dialectique » dont l’exploitation politique par le communisme, surtout dans le stalinisme, a détourné sa parenté philosophique et scientifique (avec la dialectique hégélienne et avec le matérialisme historique de Marx et Engels) au profit de la manipulation des citoyens (devenus de nouveaux sujets) et de l’abus du pouvoir (foncièrement aussi monopolaire et répressif que l’autocratie). En vérité le manichéisme est aussi ancien que le temps des êtres humains et toutes les cultures en conservent les traces et les symboles. Cependant, c’est son exploitation dans la conception et dans la gestion des rapports sociaux et sociétaux qui serait à repenser à la lumière de l’évolution générale du monde et des conditions de la vie que cette évolution rend possibles. C’est cette logique qui nous semble pouvoir présider à une nouvelle vision et à une utilisation repensée du concept de révolution.

Peut-être le temps est-il venu, pour l’humanité, de repenser la révolution en harmonie avec la dynamique cosmique où les notions circulaires de rotation (par exemple la terre autour de son axe) et de révolution (par exemple la terre autour du soleil) se combinent à la configuration rectiligne d’un temps symbolique du progrès. Kateb Yacine en évoqué l’urgence à un moment où la révolution algérienne battait son plein. On aurait ainsi une nouvelle logique du changement dégagée de la violence et de l’exclusion et articulée au mouvement naturel de l’Histoire. Le changement ainsi conçu est alors de nature essentiellement culturelle, un état d’esprit permettant à chacun de voir le changement en lui-même avant de le réclamer chez les autres. De cette manière, nul ne peut se donner le droit d’exclure quiconque d’un processus engageant le vivre-ensemble, notamment celui concevant l’avenir individuel et collectif et déterminant le destin en société et le destin des sociétés.

On nous dira peut-être que cette façon de voir est plus proche du réformisme que de la révolution. Mais posons-nous la question de savoir plutôt si la révolution n’est pas un réformisme abusivement violenté pour tordre le cou à l’Histoire et à la logique du progrès. Sans doute le réexamen dépassionné et rationalisé de ces dix ans qui nous séparent de l’événement fatidique en question pourra-t-il nous donner une nouvelle intelligence de ce qui nous est arrivé et de ce que nous pourrions en faire, ensemble, pour le bien de tous.

Voilà bien une tâche qui nous engage tous de quelque bord que nous voulions nous reconnaître et à quelque niveau que se situent notre engagement et notre responsabilité !

(Publié aussi sur jawharafm.net)